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올해로 20회를 맞은 서울퀴어문화축제는 여러 페미니스트들의 문제제기와 논란 속에서 개최되었다. 그 중심에는 후원기업으로 참여한 중국계 게이데이팅어플 ‘블루드Blued’가 있었는데, 이 회사가 논란의 중심에 선 까닭은 게이커플을 위한 ‘대리모’를 중개하는 ‘블루드베이비Bluedbaby[1]’를 자회사로 둔 회사이기 때문이었다. 퀴어문화축제 측에 제기된 비판의 주요 논지는 ‘대리모 사업과 같이 여성의 몸을 도구화하고 착취하는 기업에게 퀴어문화축제의 후원을 받을 수 있느냐’는 것이었다. 퀴어문화축제 조직위원회는 블루드의 후원을 중단하되, 그 과정에서 ‘대리모 사업에 대한 복잡한 맥락이 존재하며, 조직위가 이 사안에 대한 합의를 마련할 수 없다’는 입장을 발표했다. 퀴어문화축제 조직위의 입장을 규탄하며, 인천여성의전화를 포함한 여러 여성단체에서는 ‘대리모 사업은 그 자체로 인권침해이며, 여성착취적’이라는 입장을 발표하기도 했다. (원문 보기)
[1] 문제가 된 기업 블루드베이비가 설립된 배경을 살펴보자. ‘블루드’를 런칭한 Geng Le(耿乐)는 중국 LGBT 커뮤니티의 아이콘이 되었지만, ‘불완전함’을 느꼈다. 아이가 없었기 때문이다. 이에 그는 대리출산에 대한 고민을 하게 되었다. 중국에서 대리모는 불법이기에, 그는 ‘의도된 부모(대리모를 의뢰한 부모)’에게 최고의 법적 보호를 제공하고, 대리모와 신생아에게 완벽한 의료 돌봄을 제공하며, 아이에게 미국 통행권을 주는 캘리포니아에서 대리출산을 의뢰했다. 대리모를 통해 아이를 갖는 과정은 시험, 계약서 서명, 세부적인 행정들의 기나긴 과정이었고 이 과정 끝에 Geng은 드디어 아빠가 되었다. 집으로 돌아오면서 그는 ‘게이 남성을 위한 해외 대리모 서비스’에 대한 아이디어를 구상하게 되었다. 그리고 몇 달 뒤 블루드베이비가 런칭되었다. (기사 보기)
‘블루드’의 서울퀴어문화축제 후원 건과 관련하여 벌어진 ‘대리모’를 둘러싼 논쟁은 위와 같이 ‘여성의 몸에 대한 권리’ 대 ‘게이 남성의 가족 구성권’으로 흘러가는 경향이 있었다. 하지만 ‘대리모’ 사업의 현실을 들여다보면 퀴어남성과 가임여성의 대립으로 설명하기 어려운 측면이 존재한다. 또한 ‘대리모’를 수행하고 의뢰하는 사람들을 둘러싼 역학관계를 면밀히 살피지 않은 채 옳고 그름이라는 당위적이고 규범적인 차원에서만 논의가 이루어진다면, ‘대리모’에 연루된 사람들에게 찍힌 낙인을 강화하거나 논의에서 당사자들을 소외시키는 효과를 가져온다. 그뿐 아니라, ‘대리모’를 통한 재생산이 어떤 변화들을 만들어내는지, 그리고 ‘대리모’ 산업이 갖는 착취적, 성차별적 측면에 어떻게 개입할 것인지에 대한 논의로 나아가기도 어렵다. 따라서 ‘대리모’를 자처하는 여성 당사자, ‘대리모’를 의뢰하는 사람들이 처한 현실과 그들의 욕망, 그리고 그러한 욕망이 조성되는 사회적 배경에 비추어 ‘대리모’에 대해 어떻게 여성주의적으로 개입할 수 있을지 살펴보아야 한다.
누가 왜 ‘대리모’ 사업에 연루되는가
허라금과 조소연(2015)은 인도의 상업적 ‘대리모’ 여성들을 피해자로만 위치시키는 식민주의적 관점을 경계하면서, 인도 ‘대리모’ 여성의 목소리를 직접 듣는 현지 연구를 통해 ‘대리모’ 여성들이 ‘대리모’가 되는 과정을 면밀히 살핀다[2]. 이들이 ‘대리모’를 연구하는 방법론으로서 ‘대리모’ 여성의 목소리를 직접 듣고자 한 까닭은 ‘대리모’ 여성들이 어떻게 ‘대리모’ 사업에 연루되는지, 그리고 ‘대리모’ 사업에서 ‘대리모’가 정확히 무엇을 수행하는지를 알아야 구체적인 접근법과 해결책을 모색할 수 있기 때문이다. 이들의 연구에 참여한 ‘대리모’ 여성들은 집을 장만하고 자신의 아이들에게 더 나은 미래를 제공하는 등 다양한 필요에 따른 경제적 수입을 위해 ‘대리모’가 되었다고 답하며, 규정에 따라 ‘대리모’를 2회만 수행하는 것에 대한 아쉬움을 표하기도 했다. 여성이 경제적으로 자립하기 어려운 인도의 사회경제적 상황을 고려할 때, 인도 여성들이 ‘대리모’로서 출산을 대신하는 대가로 자신만의 소득을 얻음으로써 경제적 세력화가 가능함을 외면해서는 안된다는 것이 두 저자의 분석이다.
[2] 인도에서는 2016년 상업적 ‘대리모’가 불법화되었다. 이 연구는 인도에서 상업적 ‘대리모’가 불법화되기 이전인 2014년에 수행되었다.
그렇다면 어떤 사람들이 ‘대리모’를 필요로 할까? 백영경(2008)은 한국에서 ‘대리모’가 의미화되어 온 배경을 살펴보며, ‘대리모’를 문제제기 주체와 방식, 맥락에 따라 그 내용이 달라질 수 있는 정치적인 문제로 사유할 필요성을 제기한다. 한국 사회에서 ‘대리모’라는 말은 이른바 ‘씨받이’, 즉 혼외 성관계를 통해 부계 가족에 속할 자녀를 그에 속하지 않은 여성이 ‘대신’ 출산해주는 전근대적 타자의 이질적이고 성애화된 이미지를 환기하곤 했다. 그런데 IVF(체외수정) 시술과 같은 생명과학기술이 발달하면서 ‘대리모’는 성교 없이 임신할 수 있는 능력을 가진 현대적 주체로 자리매김되었다. 무엇보다도 혈연을 중시하는 한국의 맥락에서 불임부부에게 유전적 자녀를 낳을 수 있게 해준다는 사실은 ‘대리모’에 의한 출산을 정당화하는 사회적 설득력을 지닌 것으로 인식되었다. 특히 ‘대리모’에 의한 출산은 ‘출산율 저하’에 대한 우려를 경유하면서 합리화되었는데, 이 과정에서 대리출산을 의뢰한 부부는 불임이라는 고통의 피해자와 불가능을 가능으로 만들어주는 과학기술시대의 수혜자 사이를 오가는 존재로, ‘대리모’는 불임 부부의 고통을 덜어주는 시혜자와 치료에 이용되는 도구(임대된 자궁) 사이를 오가는 존재로 위치지어졌다. 여기에서 주목해야 하는 것은 출산에 대한 사회적 압력이 팽배해 있는 한국사회가 국가정책, 사회문화, 가족관계 등을 통해 불임부부의 고통을 끊임없이 담론화하고 실체화시키면서 이를 ‘사회적 고통’으로 승인해왔다는 점이다. ‘블루드베이비’ 논쟁에서 드러나는 ‘대리모 의뢰인’에 대한 지배적 이미지와는 달리, 한국에서는 재생산을 둘러싼 수많은 고통 가운데 불임부부의 고통만이 입법 과정에서 지속적인 배려를 받고 있다. 이 역시 매우 정치적으로 사유할 필요가 있다.
‘대리모’라는 명명의 정치
사실, ‘대리모’는 그 명명 자체로 이미 ‘정상가족’ 이데올로기의 허울을 보여준다. 하정옥(2015)은 임신·출산 거래에 참여하는 당사자를 ‘대리모’라고 부르는 관행을 지적하고, ‘대리모’를 임신·출산 거래로 명명할 필요가 있음을 제시한다[3]. 우선 ‘대리모’라는 용어는 관련 당사자로 대리 출산을 의뢰하는 자와 임신하는 자만을 연상시킨다. 어머니를 대리한다는 ‘대리모’라는 명명에서 드러나듯, ‘대리모’에서 ‘어머니’라는 존재는 아무런 수고 없이 돈으로 아이를 얻는 ‘모성을 저버린 여성’ 혹은 빈곤으로 임신까지 대신하는 ‘가여운 여성’이라는 상반된 이미지로 재현된다. 이와 같은 지배적 이미지 속에서 또 다른 당사자인 중개인과 그보다 더 중요한 아이의 존재, 그리고 아이의 법적 아버지가 될 남성은 시야에서 사라지며 그들의 이해 또한 고려 대상이 되지 않는다.
[3] 친족 등을 통한 이타적(비상업적) 대리출산은 ‘거래’와 ‘착취’라는 연결관계에서 벗어나기 때문에 괜찮은 것일까? 백영경(2008)은 대리출산을 결정하는 과정, 양육과정, 사회적 관계에서의 실질적 분쟁을 둘러싼 여러 경험 사례들을 통해 친족이라는 관계를 탈정치화하여 비금전적이고 인도주의적인 공간으로 상정하는 상상력은 국제적으로 이루어지는 대리출산이나 성관계를 수반하는 대리출산에 대한 선정적 보도와 동전의 앞뒷면임을 드러낸다.
두 번째로 ‘대리모’라는 용어는 그것이 최소 10개월 이상의 장기간의 실천 행위가 수반되는 과정보다는 계약과 아이의 양도라는 분절된 장면만을 떠올리게 한다. 임신과 출산은 그 과정에서 엄청난 노동력을 동반하는 행위이다. 호르몬제의 주사부터 체외수정된 배아의 이식 및 착상, 40주의 임신, 분만까지는 장기간의 행위이며, 그 과정에서 출발 당시에는 관련 당사자 누구도 예단할 수 없는 위험을 수반할 수 있다. 하지만 ‘대리모’라는 명명은 이러한 복잡성을 드러내 보여주지 않는다. 마지막으로 임신·출산은 따뜻한 가족의 출발 지점으로 종종 인식된다. 하지만 임신·출산 거래라는 명칭은 임신·출산 과정에 ‘거래’라는 금전이 개입함을 드러냄으로써 그러한 가족관계의 혼동을 수반한다. 하정옥이 임신·출산 거래라는 용어 사용을 강조하는 까닭은 바로 이 지점에 있다.
재생산과 모성의 파편화/탈-자연화
기존의 생물학적 운명에 따라서는 임신과 출산을 할 수 없다고 간주되었던 주체들은 임신출산의 영역을 넓히는 의료기술의 발전 속에서 새로이 재생산에 대한 고민을 하기 시작했다[4]. 김선혜(2018)는 ‘섹스 없는 임신, 임신 없는 출산’이 정상화된 의료 기술의 하나로 일상적으로 실천됨에 따라, 성, 재생산, 가족, 아이, 모성의 의미가 급격히 변화하고 있다고 말한다. 보조생식기술을 통해 태어난 아이의 법적, 사회적 부모가 정자 제공자나 난자 제공자, 혹은 임신, 출산을 수행하는 여성과 동일한 주체일 필요가 기술적으로 전혀 없기 때문이다.
[4] 재생산권은 보조생식기술의 발전으로 인해, ‘아이를 낳지 않을 권리’를 벗어나 ‘아이를 낳을 권리’로 확장되고 있다. 연령, 혼인 여부, 성적 지향, 질병이나 장애 유무에 따라 보조생식기술의 경험과 효과가 다르게 나타날 수 있으며, 또한 보조생식기술에 참여하는 다양한 여성들의 재생산 활동과 재생산권의 의미는 서로 다른 위치 속에서 다르게 정의될 수밖에 없다(김선혜, 2018).
하정옥(2015)은 이를 모성의 파편화(fragmentation)라고 부른다. 임신·출산 거래는 모성의 자연성, 더 정확히는 모자 관계의 자연성이 사실은 그리 ‘자연스럽’지 않음을 잘 보여준다. 가장 ‘자연스러운’ 인간 관계의 연결고리로 여겨졌던 모자 관계는 임신과 출산의 순간에 바로 인정되는 것이 아니라, 가부장제 사회에서 여성이 남성과 맺고 있는 관계의 정당성에 의해서 확증되는 것이기 때문이다(하정옥, 2015). ‘정상가족’ 밖에서의 출산에서 ‘어머니됨’의 정당성을 보장받지 못했던 여성들의 존재가 이를 방증한다. 오늘날 아이를 낳는 것은 유전적 연결본능과 같은 ‘자연적 사실’로 부터 기인하는 것이 아니라, 부모됨의 의지를 핵심으로 하는 사회적 과정이다. 이를 드러내는 데 핵심적인 기여를 한 것은 두말할 것 없이 페미니즘이다.
‘대리모’에 대한 ‘억압과 착취’ 도식을 넘어서
‘블루드베이비’를 창립한 Geng의 사례는 게이 커플의 유전적인 재생산을 가능케하며, 이성애 관계를 중심으로 한 정상가족 이데올로기에 균열을 내는 사례로 독해할 수 있지만, 오히려 유전적 연결을 중심으로 한 ‘정상적인’ 재생산에 대한 욕망을 보여주는 사례로도 독해할 수 있다. 그럼에도 퀴어 커플의 재생산에 대한 욕망은 도리어 이성애중심주의와 혈연주의를 전제하는 정상가족 규범이 실은 그리 단단한 것이 아님을 보여준다. ‘대리모’를 필요로 하는 주체가 퀴어커플이 아니라고 하더라도, 현재 ‘대리모’ 산업은 ‘모성’과 ‘어머니 되기’의 과정이 얼마나 파편적이고, 인위적이며, 유동하고 있는지를 명확하게 보여주고 있다(김선혜, 2019).
하지만 부유한 사람들을 위해 가난한 여성의 몸이 대리모로 동원되고 있는 현실은 ‘대리모’ 실천을 긍정적으로 평가하기 어렵게 만든다. 하정옥 역시, 논문에서 대리모를 통해 정상가족 이데올로기가 얼마나 허약한 가정을 토대로 하는지 보여주면서도, 그 자체로 정상가족 이데올로기를 넘어서는 실천이라고 마냥 긍정하기도 어렵다고 지적한다[5].
[5] 이스라엘에서 민속지 연구를 한 테만은 이스라엘의 임신·출산 거래가 핵가족을 오히려 공고히 구축하며, 모성은 —임신하는 여성의 “자신은 엄마가 아니다”라는 말에서 단적으로 드러나듯이— “하나의 엄마(one mother)” 로 훨씬 더 단일화된다고 지적한다(Teman, 2010). 즉 ‘대리모’가 보여주는 것은 가족 및 모성의 탈근대적 분화 혹은 파편화가 아니라, 근대적 모성 및 가족 범주를 재공고화하며, 오히려 전 근대적인 문화적 각본까지 동원하는 매우 근대적 프레임에서 이루어진다고 지적한다(Teman, 2010). 이러한 일련의 논쟁은 동일한 기술도 그 기술이 어디에서 실천되는가에 따라 달라질 수밖에 없다는 국지성(locality)의 문제를 제기한다. 정상가족의 허울을 들춰내는 실천으로 보이더라도 그 안에 다른 사회적 규범이 작동할 수 있음을 시사한다. 하정옥(2015)에서 재인용.
위의 문제의식을 이어나가면서, 필자는 ‘대리모’를 착취의 피해자 또는 ‘정상가족’에 균열을 일으키는 행위자라는 두 극으로 사유하는 현재의 논의 지형에 ‘반-반대리모(anti-anti-surrogacy)’의 관점이 도입될 필요가 있다고 본다. 이는 이 관점이 해결책이거나 정답이어서가 아니라, 착취 또는 행위성이라는 이분화된 논의 구도에서 벗어나 사유할 수 있는 출발점을 제공하기 때문이다. ‘반-반대리모’ 관점은 ‘여성의 도구화’라는 이름으로 ‘대리모’ 행위 자체를 반대하는 기존의 ‘반-대리모’ 관점이 오히려 혈연중심적 가족주의를 강화하고, 여성의 신체를 더욱 객체화하고 도구화하는 효과를 낳을 수 있다는 문제의식에서 출발한다(김선혜, 2019). 실제로 ‘반-대리모’ 관점에서 비롯한 ‘대리모’ 규제 정책들은 임신་출산 거래를 멈추기보다는 촉진시켰고, ‘대리모’를 불법화함으로써 ‘대리모’를 수행하는 여성들을 이전보다 훨씬 더 취약하게 만들기도 했다[6]. 요컨대 ‘반-반대리모’ 관점은 ‘대리모’의 행위성을 옹호하는 입장이라기 보다는, ‘반-대리모’ 관점이 빚어내는 역효과와 ‘반-대리모’ 관점이 기대는 전제에 반대하는 입장인 것이다.
[6] ‘대리모’ 산업은 2016년부터 규제되기 시작했다. 태국, 네팔에서 모든 ‘대리모’가 불법화되었고, ‘대리모’ 산업의 주요 허브였던 인도, 캄보디아, 멕시코에서는 이타적 대리모만이 허용된 상황이다. 소피 루이스는 그럼에도 여전히 모든 대륙에 사적으로 이윤을 추구하는 ‘불임클리닉’과 ‘대리모’를 수행하는 사람들이 여전히 존재하며, 규제 정책을 넘어선 페미니즘의 개입이 필요함을 지적한다. Sophie Lewis(2019). Full Surrogacy Now, pp3-4.
실제 ‘대리모’가 되는 여성과 ‘대리모’를 필요로 하는 사람들이 존재하는 상황에서 단지 ‘대리모’ 자체를 반대할 것이 아니라, 이들의 필요와 욕구를 구성하는 사회경제적 조건에 개입하여 무엇이 이들에게 가장 최선인지를 구체적으로 고민하는 과정이 절실하다. 이를 건너뛰고 성찰되지 않은 전제 위에서 ‘대리모’ 사업에 연루된 개인에게 도덕적 책임을 전가한다면, 오히려 ‘대리모’ 사업에 얽힌 부정의는 더욱 해결하기 어려워진다. 더욱이 가족 구성이 더 이상 전통적 규정에 따르지 않는 현실은 ‘퀴어한’ 가족에 대한 상상력을 확장할 것을 요청하고 있다. 한국사회에서는 이미 ‘정상가족’ 규범을 넘어선 가족구성에 대한 논의가 진행중이며, ‘블루드베이비’에 대한 논쟁을 계기로 ‘대리모’에 대한 대중적 논의 또한 본격적으로 시작된 듯하다. 이 글 또한 그러한 논의에 참여하는 하나의 시도이다. 여러 쟁점이 얽혀 있는 ‘대리모’라는 주제의 한 단면만으로 전체 사안을 단정하는 대신, 구체적인 삶에 대한 책임있는 논의가 이어지길 바란다.
참고문헌
- 김선혜(2018). “섹스 없는 임신, 임신 없는 출산”, 『배틀그라운드』, 성과재생산포럼, 서울: 후마니타스.
- 김선혜(2019). “‘제3자 생식’ 규제를 둘러싼 한국의 재생산 정치”, 『여성학 연구』, 제29권 1호, 65-102쪽.
- 백영경(2008). “대리모, 누가 왜 문제 삼는가? 대리모 논의의 선정주의를 넘어서”, 『프랑켄슈타인의 일상: 생명공학시대의 건강과 의료』, 백영경་박연규 쓰고 엮음, 제주: 도서출판 밈.
- 하정옥(2015). “한국의 임신·출산 거래 연구-생식기술과 부모됨의 의지”, 『페미니즘연구』 제15권 1호, 169-209쪽.
- 허라금, 조소연(2015). “인도의 상업적 대리모 연구”, 『한국여성학』, 제31권 1호, 33-63쪽.
- Beck-Gernsheim, Elisabeth(2000). Was kommt nach der Familie?, Munich: C.H.Beck, 박은주 옮김(2005), 『가족 이후에 무엇이 오는가』, 서울:새물결.
- Merve Emre(2018). Once and Future Feminist, Massachusetts: MIT press, 박우정 옮김(2019), 『재생산에 관하여: 낳는 문제와 페미니즘』, 서울: 마티.
- Sophie Lewis(2019). Full Surrogacy Now, New York: Verso.
페미니스트 연구 웹진 Fwd 